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lunes, 28 de marzo de 2011

De la otredad a la identidad: perspectivas de teoría feminista de fines del siglo XX


Gilda Pacheco Acuña
Revista de Lenguas Modernas, N0 10, 2009: 353-359

Como movimiento filosófico, el feminismo existe desde la consolidación del primer patriarcado como sistema social; sin embargo, como movimiento literario, se podría ubicar el feminismo en la década compulsiva de los años sesentas, cuando diferentes movimientos políticos, intelectuales, raciales y étnicos exigieron cambios a la sociedad. Después, en la década de los setentas, se vislumbran enfoques feministas tradicionales en los que la ausencia y el silencio femeninos se exponen y en donde la pasividad y sumisión femeninas se denuncian, tanto en las estructuras sociales como en los textos literarios. Dichos estudios consistieron principalmente en ver cómo autores masculinos describían y caracterizaban lo que ellos percibían y concebían como lo que debía ser “lo femenino”. Sin embargo, a fines del siglo XX, en la década de los ochentas y de los noventas, se da un giro de perspectivas en donde la identidad femenina se visualiza en tres dimensiones, es decir, explorando la subjetividad de escritoras, heroínas literarias y lectoras. Este concepto de identidad se manifiesta como una fuerte presencia social, genera tensión y legitima la voz femenina. Se desarrolla, así, una etapa de transición importante y necesaria para la pluralidad de voces, autonomía femenina y afirmación de flexibilidad y tolerancia, todas éstas características típicas de la teoría feminista contemporánea. Mi estudio, entonces, consistirá en el análisis de la etapa de transición de la crítica feminista. Es decir, cómo en las décadas de los ochentas y noventas se visualiza el concepto de identidad femenina que servirá de base para la crítica feminista del siglo XXI. Por lo tanto, se expondrán conceptos teóricos significativos de las dos décadas mencionadas, esquematizando así las percepciones de identidad y su validez cultural y social.

Identidad: concepto, tipos y componentes

Si nos concentramos en la primera parte del título de este artículo, que dice “De la Otredad a la Identidad”, en sí la frase sugiere ya un proceso y esta perspectiva dinámica de proceso no termina sino que más bien se prolonga en el concepto de lo que se entiende por identidad en la actualidad. La identidad, término bastante complejo, puede interpretarse como un compendio de discursos, creencias, suposiciones culturales e interpelaciones ideológicas, entre otras. En realidad, para algunas críticas, el solo concepto de identidad estable es ilusorio, como lo expresa Lois Tyson (2006), “[t]he selfimage of a stable identity that many of us have is really just a comforting self-delusion” (259) [la imagen propia de una identidad estable que muchos de nosotros tenemos es simplemente un auto-engaño reconfortante]. Por lo tanto, esta inestabilidad debida a la variedad de discursos desde una perspectiva colectiva, o debida a los propios deseos, miedos y ansiedad desde una perspectiva individual, conlleva a la visión de una identidad fragmentada y múltiple que se genera y dramatiza en la experiencia y presencia femenina dentro de una sociedad patriarcal.

Se han señalado diversos tipos de identidad: sexual, histórica, personal, cultural, nacional. Richard Dyer (1997), por ejemplo, nos habla de identidad política, la cual se funda en una afirmación de necesidades y derechos de un grupo definido en términos de género, clase y sexualidad. Dyer aclara que esta identidad es la construcción del ser dentro de su grupo social. Así, vemos cómo se define el ser, el individuo dentro de la sociedad en donde la identidad se vislumbra como un proceso que fluye, un proceso permanente de construcción y reconstrucción como lo postula Irvin Schick (1999) y quien añade que el ser está inmerso en las colectividades de clase, raza, etnicidad, religión, ideología, región, nación, sexualidad y género, entre otras. Por lo tanto, no es sorprendente que desde esta perspectiva, la subjetividad femenina necesite del marco posestructuralista, como así lo expresa Tina Charter (1998), “Derrida, Foucault, and Lacan are among the important thinkers to have influenced the feminist demand to rethink subjetivity” (268) [Derrida, Foucault y Lacan figuran entre los pensadores más importantes quienes han propiciado la necesidad femenina de repensar la subjetividad].

Se nos habla también de los marcadores de identidad, los fáciles de percibir visualmente como el color de la piel o los rasgos propios del género y otros marcadores que podríamos llamar internos o menos visibles, pues no forman parte del aspecto físico de la persona pero sí son parte fundamental de ella como lo son las creencias y los valores. Estos dos tipos de marcadores contribuyen a determinar la subjetividad. En el caso de la identidad femenina, los marcadores externos e internos están en tensión constante, ya que el aspecto físico del sexo “débil” como marcador externo conduce a la imposición social de una construcción de género, subordinada y oprimida, que altera los marcadores internos de la persona y de su círculo social.

Además, en la construcción de identidad es indispensable tanto la alteridad como la otredad, pues se necesita el proceso del descubrimiento del otro desde el yo y la yuxtaposición con el otro, es decir, la condición o estado de ser el otro, para definir el ser. Así, volviendo al título de este articulo, no se pasa simplemente de la otredad a la identidad, sino que se retoma la otredad para afirmar la identidad.

La identidad femenina desde perspectivas de críticas feministas

Ahora bien, para empezar a señalar los preceptos teóricos de críticas feministas dentro de este concepto de identidad, necesitamos entonces enfocarnos en la identidad de género y también concentrarnos en el marco literario, es decir, en la escritura, porque es por medio de ésta que la escritora construye su identidad. Y no sólo la escritora sino también la crítica literaria y la lectora ya que, como dice Mary Eagleton (1996), lo que una mujer escribe o lee sobre mujeres crea posibilidades para otras mujeres. Además, como esta misma autora menciona, se podrían visualizar dos grupos de feministas: las de tendencia humanista, quienes hablan de “identidad” y de “individuo”, y las de tendencia anti-humanista, quienes prefieren usar el término “sujeto”(189-190).

El grupo de las feministas humanistas afirma que la mujer está mal representada en la literatura, que a ésta se le construye con imágenes falsas y misóginas y, por consiguiente, este grupo señala la necesidad de crear una voz para dar expresión al ser. El segundo grupo de tendencias anti-humanistas ha sido influenciado por varios discursos teóricos como las teorías psicoanalíticas de Jacques Lacan, las teorías de ideología de Louis Althusser, el pensamiento posestructuralista de Jacques Derrida y la teoría del discurso de poder de Michel Foucault. Así, estas feministas anti-humanistas hablan sobre la opresión y marginalización de la mujer, visualizan una subjetividad múltiple que está en un proceso en donde el sujeto no crea ni controla el mundo, sino es un producto de éste, es decir, un producto cultural.

La falta de control o poder hace que para algunas críticas esta tendencia no resulte atractiva. Sin embargo, se debe considerar que nuestra identidad depende también de dónde estamos ubicados, de quiénes estamos rodeados, de la clase social a que pertenecemos y entonces, nuestro grado de poder para evadir estos espacios o entornos siempre está limitado. No obstante, algunas feministas posmodernistas buscan posibilidades para abrir estos espacios. Es irónicamente en la otredad femenina donde se visualizan estas posibilidades, tal y como lo afirma Chriss Weedon (1998), “In an attempt to move beyond phallologocentrism, postmodern feminists have attempted to develop ways of seeing an embodied feminine otherness as a site of resistance and transformation” (79) [en un intento para ir más allá del falologocentrismo, las feministas posmodernistas han intentado desarrollar formas de ver una otredad femenina como sitio de resistencia y transformación].

Michelle Moody-Adams (1998) en su artículo “Self/Other” visualiza también dos grupos de feministas similares a los propuestos por Eagleton: las feministas que proclaman una concepción liberal del ser que resulta autónoma e independiente de toda contingencia y las feministas para quienes los hechos sociales, históricos y físicos de la existencia humana son inseparables de la identidad particular de los otros, es decir, la interrelación entre el ser y los otros. Dentro de esta perspectiva, se desarrollan las teorías de relación que son componentes muy influyentes del pensamiento feminista. Estas teorías exploran las relaciones entre el individuo y su círculo familiar, así como las del individuo y sus amistades, en donde estas últimas son más constitutivas del ser maduro ya que son voluntarias. En el caso específico de la mujer, las teorías feministas de identidad analizan la experiencia femenina y las funciones sociales que la mujer tiene a su cargo. Aunque para algunas críticas como Ferguson (1987), el estudio de los roles femeninos convencionales, como el doméstico y el materno, contribuye a la opresión femenina.

Varias críticas feministas afirman que al enfatizar las teorías de relación se proporciona el ámbito necesario para explorar la moralidad de las normas de amistad, amor y cuido que por lo general son ignoradas. Y así estas implicaciones morales pueden conllevar a conocer más la naturaleza e identidad del ser. Además, para algunas de estas feministas, la exploración de los lazos de amistad, amor, maternidad los cuales han sido clasificados como relaciones personales o privadas, podría dar importantes aportes para propiciar una reconfiguración de relaciones políticas, económicas o legales. Vemos, pues, cómo en el pensamiento feminista de fines de siglo XX, la necesidad de pasar de la teoría o filosofía a la práctica es imperativa para crear un mundo mejor. Hasta ahora podríamos esquematizar algunos puntos o ejes temáticos de la crítica feminista: las representaciones de mujeres en la literatura y la construcción, reconstrucción y la deconstrucción de estas representaciones. En cuanto a “la deconstrucción de sujeto”, Judith Butler (1990) no lo presenta como término negativo sino más bien como término renovador que implica darle uso nuevo, abrir dicho término, es decir, reformular el concepto de sujeto, para luego legitimarlo. Otro punto de la crítica feminista sería la perspectiva de sujeto en proceso, la fragmentación del ser femenino que se da muy recurrentemente en el discurso literario y la propuesta de pluralidad de identidad que ha sido ya formulada por varias críticas.

Julia Kristeva (1986), como teórica y psicoanalista, es quien usa el término “sujeto en proceso” y le da, además de la dinámica visión posestructuralista, un sentido legal al afirmar que el sujeto está siendo procesado ante un tribunal en donde es interrogado y cuestionado en sus “identidades”. Desde esta perspectiva, podemos ver la yuxtaposición de identidad personal y social, cuando Kristeva pluraliza el término. También puede observarse la tensión del individuo al ser enjuiciado por sus múltiples roles individuales y colectivos. En el discurso literario podemos hablar tanto de fragmentación como de multiplicidad de identidad. El segundo término, “multiplicidad”, lógicamente resulta más positivo porque conlleva la idea de diversidad, variedad y flexibilidad, mientras que el primer término, “fragmentación”, implica la pérdida del ser en su totalidad. Así, las críticas feministas crean conceptos de identidad acordes con estas percepciones. Tenemos la imagen del “cyborg”, el individuo o ser humano controlado cibernéticamente en sus diversas funciones y partes, propuesto por Donna Haraway (1985), o la imagen de “la nueva mestiza” formulada por Gloria Anzaldúa (1987), la mujer quien desarrolla tolerancia hacia la ambigüedad y las contradicciones, quien aprende a ser indígena en la cultura mejicana y a ser mejicana en la cultura anglosajona. En suma, la mujer que aprende a “hacer malabarismos con culturas” y desarrolla una identidad plural porque existe y opera en un modelo pluralista.

La fragmentación de la identidad femenina se palpa en el discurso literario; basta analizar la poesía de Margaret Atwood, Elizabeth Bishop o Silvia Plath, entre tantas otras; o las narraciones de Doris Lessing, Sandra Cisneros, Alice Walker o Isak Dinesen. En la actualidad, la pluralidad de identidad está siendo formulada en discursos literarios contemporáneos donde ambigüedad, contradicción, flexibilidad de subjetividad son norma dentro de la construcción del ser femenino. Además, la idea de transformación es uno de los ejes esenciales de este proceso, pues no es solo el personaje femenino que se transforma de acuerdo con las ideas feministas y la lucha de equidad en situaciones metafóricas como en cambios de vestidos o en las reflexiones del ser en el espejo. El poder de transformación está también en la escritora quien, consciente del proceso transformador de sus palabras, es también consciente de la responsabilidad moral que tiene al ejecutar su oficio, pues lectores y lectoras, críticos y críticas, mujeres y hombres interpretarán sus mensajes, sus textos, los cuales a su vez formarán parte de la identidad social, literaria, comunitaria del ser individual dentro de su formación de subjetividad en sus respectivas colectividades.

En su artículo “Postmodern Sujectivity”, Tina Charter (1998) afirma que debe replantearse la subjetividad desde los conceptos de sexo y género, que en lugar de separarlos para aclarar conceptos feministas al decir que uno es de carácter biológico y el otro es una construcción cultural, se deben unir ya que ambos deben ser parte del mismo discurso para definir la identidad (265). Además, se sabe que los estudios de género proveen suelo fértil para la exploración de la relación entre sexo e identidad. Charter añade que con los avances tecnológicos en medicina, reproducción, fertilización, y con la creación de clínicas de identidad de género, los conceptos de cuerpo, identidad, sexo y género se unifican dentro de una misma perspectiva (266). Entonces, las barreras de los binarismos de masculinidad y feminidad, de cuerpo y mente, de sexo y género, de homosexualidad y heterosexualidad, del ser y del otro o del ser y los otros, se van desvaneciendo para dar cabida a la diferencia, diversidad, tolerancia y flexibilidad.

En realidad, en todas estas ideas se puede formular un proceso logístico en torno a la identidad femenina, puesto que la mujer ha sido mal representada en la literatura, ha sido silenciada, o ignorada, puesto que ha tenido que cumplir funciones impuestas por el patriarcado o ha tenido que usar máscaras sociales dentro de una sociedad patriarcal; la mujer experimenta el sentimiento de fragmentación y de ahí el deseo de autenticidad. Detrás de todas estas restricciones y limitaciones hay un ser que debe ser descubierto.

Desde una perspectiva contemporánea y orientada a lo social, Josephine Donovan (2006) expresa que para construir una identidad verdadera al ser y no impuesta por otros, el individuo debe contar con conocimiento de su ser, de sus orígenes y de su comunidad. Pero, este conocimiento no es estático, ya que el proceso de identidad siempre continúa, sobre todo, el de identidad femenina, pues como lo señala Bell Hooks (1991), no es solo saber quiénes somos, sino también a dónde vamos y qué es lo que anhelamos.

A principios de la década de los años ochentas, Julia Kristeva dijo que dentro del concepto de mujer o identidad femenina veía algo que no podía ser representado, algo que no se había dicho, algo que iba más allá de nomenclaturas y de ideologías. Al final de la década de los años noventas, las críticas feministas resuelven en parte las inquietudes de Kristeva al plantear el proceso de identidad como el reconocimiento de diferencias sin suprimir las sexualidades múltiples, sin demandar conformidad de género hacia un binarismo impuesto y sin subordinar otras diferencias a las diferencias de género. Estas ideas e inquietudes se redescubren en textos de otras décadas y se plasman en la literatura contemporánea, pues las escritoras las presentan para que la sociedad las tome en cuenta, las críticas las analizan para realzar su valor y facilitar su comprensión y las lectoras las visualizan y las apropian para solidificar sus procesos de identidad. Estas ideas son la base de las teoríasfeministas del siglo XXI.

Bibliografía

Ammons, Elizabeth. Conflicting Stories: American Women Writers at the Turn into the Twentieth Century. New York: Oxford UP, 1992.
Belenky, Mary Field et al. Women’s Ways of Knowing: The Development of Self, Voice, and Mind. New York: Basic Books, 1986.
Belsey, Catherine y Jane Moore (eds.). The Feminist Reader: Essays in Gender and the Politics of Literary Criticism. New York: Blackwell, 1989.
Butler, Judith. Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. New York: Routledge, 1999.
PACHECO. De la otredad a la identidad: perspectivas de teoría feminista… 359
Donovan, Josephine. Feminist Theory: The Intellectual Tradition. New York: Continuum, 2006.
DuPlessis, Rachel Blau. Writing beyond the Ending: Narrative Strategies of the Twentieth-Century Women Writers. Bloomington, IN: Indiana UP, 1985.
Eagleton, Mary (ed.). Feminist Literary Theory. A Reader. New York: Blackwell, 1986.
Working with Feminist Criticism. Massachusetts: Blackwell Publishers, 1996.
Jaggar, Allison M. e Iris Marion Young. A Companion to Feminist Philosophy. Massachusetts: Blackwell Publishing, 1998.
Moi, Toril. Sexual/Textual Politics: Feminist Literary Theory. New York: Routledge, 1985.

Entre prejuicios y derechos


Por: María Elvira Samper
27 Mar 2011

Mientras la Corte Constitucional se toma tiempo para decidir si abre o no la puerta a la adopción por parte de parejas del mismo sexo, el procurador Ordóñez presiona para que el alto tribunal se pronuncie en contra.

Pese a que se trata de un asunto de naturaleza jurídica (igualdad de derechos, derechos de los niños, no discriminación), la posición del procurador, que es la misma de la Iglesia y de la mayoría de los colombianos, está atravesada por prejuicios morales, culturales y religiosos que tienen como telón de fondo una concepción ya superada del homosexualismo como patología y un concepto restringido de familia: papá+mamá = hijos.

Si bien es el tipo de familia que predomina en Colombia (44%, según la Encuesta Nacional de Demografía y Salud 2010) y por eso la prioridad en materia de adopciones para las parejas con todas las de la ley, también se concede a personas solas, pero en estos casos, curiosamente, la orientación sexual no es factor determinante. ¿Por qué, entonces, negarles el derecho a parejas gay que son estables?

Con respecto al caso que estudia la Corte (la adopción por una pareja de lesbianas de la hija biológica de una de ellas), el concepto favorable de una psicóloga del área de adopciones del ICBF llevó a la jueza del caso a ordenar que se tramitara la adopción legal, entre otras razones por “el interés superior de la menor”. Sin embargo, el Instituto no estuvo de acuerdo y apeló, apelación sobre la cual debe fallar el alto tribunal.

Los argumentos para oponerse a la adopción se basan en que los derechos de los niños prevalecen sobre los de la pareja y en que esos derechos sólo los pueden garantizar un hombre y una mujer, cuyas funciones son distintas, necesarias y complementarias, y cuya imagen es referencia clave para el desarrollo adecuado de la identidad sexual. ¿Con quién, entonces, se identifican los huérfanos de padre o madre, o los niños de hogares monoparentales (35% según la encuesta), o los adoptados por personas sin pareja?

En la familia de hoy los roles no están tan estrictamente delimitados y, además, los menores sin padre o madre siempre tienen en su entorno familiar una figura masculina o femenina de referencia. Por otra parte, psicólogos y juristas coinciden en que la paternidad y la maternidad no se derivan en forma exclusiva de la biología, y en que el vínculo afectivo y social es más fuerte que la naturaleza. De hecho, los hijos adoptados siempre son deseados, los biológicos no: el 54% de los nacimientos en los últimos cinco años fueron “no deseados”, según la encuesta citada.

Y cabe también oír a la ciencia: estudios del Queen Mary’s School of Biological and Chemical Sciences de Londres y del Instituto Karolinska de Estocolmo indican que el comportamiento homosexual es determinado tanto por la genética como por factores ambientales. Es decir, que no se puede hablar de un gen gay o de una sola variable ambiental que determine esa condición, y que el comportamiento heterosexual también está determinado por un coctel de genética y ambiente.

Así las cosas, la orientación homosexual no debería ser un impedimento per se para la adopción, como no es favorable per se el hecho de ser pareja heterosexual. Si un niño crece con una pareja gay que lo quiere, lo cuida y lo protege, ¿no sería un error apartarlo de ella? Si ayer los hijos de padres divorciados eran “bichos raros” y hoy son parte normal del paisaje social, ¿no podría suceder lo mismo en el futuro con niños criados por parejas del mismo sexo? ¿Los hijos biológicos de un miembro de una pareja gay o los criados por ese tipo de pareja no merecen tener los mismos derechos que los hijos de familias reconocidas legalmente? La Corte Constitucional tiene la palabra.

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domingo, 27 de marzo de 2011

LA DISCRIMINACIÓN DE LAS MUJERES INDÍGENAS EN MÉXICO



M.E. Xochitl Tamez Martínez*
Universidad Autónoma De San Luis Potosí

RESUMEN:

El presente ensayo se centra en la importancia que reviste el reconocimiento de los derechos humanos a las mujeres indígenas. Es importante remarcar que en cuanto al reconocimiento de los derechos a la autonomía y a la autodeterminación de los pueblos indígenas por los que diversos organismos pugnan, es necesario actuar con cautela; no olvidado que los usos y costumbres de diversos grupos étnicos degradan la condición de la mujer dentro de sus sociedades y en consecuencia violenta abiertamente sus derechos humanos.

PALABRAS CLAVE: Mujer, indígena, legalidad, sociedad, discriminación, políticas públicas, desarrollo humano.

Introducción

Todas las personas y pueblos son libres e iguales, específicamente por cuanto hace a la dignidad, derechos y libertades fundamentales reconocidos por la Carta de las Naciones Unidas, por la Declaración Universal de Derechos Humanos y los demás instrumentos de carácter internacional, relativos a los derechos esenciales de la persona humana, particular o colectivamente considerada.

Las civilizaciones y culturas existentes en la actualidad se integran, multiplican y enriquecen de la diversidad étnica que constituye el patrimonio invaluable de la humanidad. Estudios recientes realizados por la Organización de las Naciones Unidas inciden en la doctrina internacional en materia de Derechos Humanos, proscribiendo las oprobiosas políticas o prácticas de superioridad de algunos pueblos sobre otros o de unas personas sobre otras, por causas de origen nacional, racial, religioso o cultural; manifestaciones evidentemente discriminatorias, porque a la luz del entendimiento humano son: "racistas, científicamente falsas, jurídicamente inválidas, moralmente condenables y socialmente injustas".
Coherentes con la urgente necesidad de respetar y promover los derechos y las características de los pueblos y personas indígenas, los gobiernos de muchos países, singularmente los de América Latina, realizan esfuerzos por adecuar sus leyes internas a los avances contenidos en los instrumentos internacionales de protección de los Derechos Humanos de los indígenas.

Entre los más pobres de los pobres, entre los más marginados de los marginados están las mujeres indígenas. Ellas, en muchas ocasiones, son discriminadas por ser indígenas, por ser mujeres y por ser pobres. Con frecuencia los sistemas sociales de sus propias comunidades también las excluyen.

La Equidad de Género y las Políticas Públicas

Las políticas de desarrollo indígena con enfoque de género son todavía incipientes. La falta de información actualizada y desagregada por sexo dificulta el diseño de programas adecuados y limita la acción pública.

Es un hecho que los indígenas, en especial las mujeres, son discriminados por las estadísticas y por un gran número de registros administrativos.

Con el propósito de revertir esta situación y de impulsar más y mejores políticas y acciones para el desarrollo de las mujeres indígenas, la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI), en colaboración con el Instituto Nacional de las Mujeres (Inmujeres), inició un proyecto para visualizar en las estadísticas los rezagos educativos, de salud y de acceso a bienes y servicios, así como las desigualdades de género que existen en los propios pueblos indígenas.

La información desagregada por sexo permite observar la forma en que se materializa la construcción social —profundamente desigual— de los roles de género, los cuales aún se encuentran arraigados en nuestra sociedad y sobre los cuales debemos incidir a partir de programas y políticas públicas.

Los datos obtenidos son reveladores: existen 636 720 mujeres monolingües, frente a 371 083 hombres en esta situación; y su rezago educativo se incrementa conforme avanza el nivel de escolaridad: mientras que el porcentaje de niñas que concluyó el ciclo de educación primaria es de 64.3 por ciento, el de los niños es de 68.1 por ciento; en la secundaria sólo el 31.7 de las jóvenes concluyó sus estudios, frente al 35.9 por ciento de los varones.

Ambos fenómenos están íntimamente relacionados con la deserción escolar de las niñas, a quienes se les niega la oportunidad de continuar sus estudios, pues las obligan a dedicarse a las labores domésticas. Cuando esto sucede en la etapa de instrucción primaria, se acentúa la tendencia al analfabetismo y al monolingüismo.

Sin el beneficio de una segunda lengua y sin instrucción escolar, las mujeres indígenas no sólo quedan al margen de mejores oportunidades de empleo, sino que además se encuentran en franca desventaja. No conocen sus derechos y, en consecuencia, no pueden ejercerlos. Esto se traduce, a su vez, en más pobreza y en mayores desventajas respecto de los hombres de sus comunidades.

Una de las grandes asignaturas pendientes en nuestro país es la de brindar mayores y mejores servicios a la población indígena, que durante siglos ha vivido en el rezago social y económico. Aún en nuestros días se pueden encontrar comunidades indígenas que viven con enormes carencias y con necesidades no satisfechas, como aquellas que tenían la mayoría de los mexicanos hace 100 años; clara evidencia de que han quedado al margen de los avances tecnológicos, científicos y económicos.

El Desarrollo Humano

Si bien las inequidades de desarrollo humano se visualizan en diversas regiones del país, aquellas con poblaciones indígenas se encuentran aún más desfavorecidas. Dentro de este grupo, las mujeres sufren de una doble discriminación: la que les da su condición indígena y la que reciben por el hecho de ser mujeres.

Fundamental relevancia tienen las relaciones de género, el empoderamiento de las mujeres y el desarrollo de políticas tendientes a alcanzar la equidad de género como requisitos indispensables y previos para lograr el desarrollo sustentable. Si bien las oportunidades para las mujeres, tanto a nivel nacional como estatal, han aumentado paulatinamente y la brecha entre el Índice Desarrollo Humano y el Índice de Empoderamiento de Género se ha cerrado durante el periodo 1990-2000; entendida esta como la pérdida en desarrollo humano debida a la desigualdad entre géneros, dicha inequidad aún existe.

La cultura tiene que ver con las relaciones entre individuos, dentro de asociaciones, entre grupos y entre ideas y perspectivas. La cultura atañe a la identidad de las personas, sus aspiraciones, la forma como establecen sus intercambios simbólicos y estructuran sus relaciones y prácticas, dentro de las cuales se encuentran los significados compartidos, las normas sociales, las creencias y las identidades. Se refiere a un conjunto de atributos en permanente cambio, que influyen y son influenciados por los comportamientos económicos y sociales de la interacción humana.

El informe más reciente sobre desarrollo humano destaca que la libertad de las personas se traduce en que puedan elegir libremente, contar con alternativas. Al mismo tiempo, sostiene que cultura, tradición y autenticidad no son sinónimos de libertad cultural y que no existen razones aceptables que permitan prácticas que nieguen a los individuos la igualdad de oportunidades y violen sus derechos humanos, como negar a las mujeres el mismo derecho a la educación. (PNUD, 2004.) En el terreno de los pueblos indígenas y la perspectiva de género se plantean muchas preguntas sobre la forma en la cual interactúa la cultura con factores de índole socioeconómica y se producen inequidades étnicas y de género.

Entre los pueblos indígenas convergen múltiples rezagos, exclusiones y discriminación que provienen de prácticas sociales y culturales, donde la exclusión étnico-racial ha jugado un papel preponderante.

La Cultura de la discriminación

Como en muchas sociedades donde la preservación de la cultura ha ido de la mano con la conservación de comportamientos tradicionales, entre los pueblos indígenas los roles de género son lineamientos básicos para desempeñar y entender los comportamientos sociales. Los papeles femeninos, como en casi todas las sociedades, están íntimamente ligados a la maternidad y operan de manera primordial en la esfera doméstica/familiar. Las normas que gobiernan los roles de género y los derechos de hombres y mujeres forman parte del orden moral de una comunidad. Por otro lado, también están presentes las influencias de otras instituciones, incluyendo las del Estado, donde el sistema legal y la provisión de bienes y servicios juegan un importante papel en el reforzamiento de los roles y derechos de etnia y de género.

Ante la indiferencia al reconocimiento de las diferencias, es necesario reivindicar el derecho de las mujeres indígenas a la diferencia cultural y a la vez el derecho a cambiar aquellas tradiciones que las oprimen o excluyen. Son cuestionables los discursos hegemónicos que siguen planteando la existencia de una identidad nacional monocultural, pero a la vez de frente a las propias comunidades y organizaciones, se requiere ampliar el concepto de cultura al cuestionar visiones estáticas de la tradición y trabajar en la reinvención de la misma. También es impostergable repensar el multiculturalismo y la autonomía desde una perspectiva dinámica de la cultura, que a la vez que reivindica el derecho a la autodeterminación, lo hace a partir de una concepción de la identidad como construcción histórica que se está formando y reformulando cotidianamente.
Las mujeres indígenas enfrentan una doble desventaja en su capacidad de decisión, el acceso a los recursos y la capacidad de acción: ellas son indígenas y mujeres. Así, por ejemplo, los indígenas tienen menos acceso a la educación que los no indígenas y las diferencias de género en la escolaridad son mayores entre la población indígena.

En los indicadores que reflejan la relación entre mujeres y hombres, así como en los indicadores de los pueblos indígenas, se observan los comportamientos y prácticas sociales en que confluyen las barreras étnicas y de género, con consecuencias desafortunadas para las mujeres.

Legitimación de la inequidad de género

En el artículo 4º de nuestra Constitución Política se reconoce la composición pluricultural de la nación, sustentada originalmente en los pueblos indígenas. Establece que la ley protegerá y promoverá el desarrollo de sus lenguas, culturas, usos, costumbres y formas específicas de organización social. Así también, desde hace poco más de una década, existe el debate irresuelto sobre la aprobación de la Declaración de las Naciones Unidas Sobre los Derechos de las Poblaciones Indígenas, la cual lucha por el reconocimiento al derecho a la autonomía y a la autodeterminación de los pueblos indios.

Sin embargo, hay que considerar que dicho reconocimiento no debe ser utilizado para legitimar la discriminación de las mujeres indígenas. Convendría reexaminar los usos y costumbres legitimados por la tradición, para así garantizar efectivamente el respeto a los derechos humanos de todas las mujeres.

BIBLIOGRAFÍA
“El Desafío de la Equidad de Género y de los Derechos Humanos en los Albores del Siglo XXI”. ONU-CEPAL. 8ª Conferencia Regional sobre la Mujer de América Latina y el Caribe. Perú 2000.
IBARRARÁN, Ma. Eugenia. “Inequidad de Género en Desarrollo Humano: El Caso de México”. Estudios Sobre Desarrollo Humano. PNUD México No. 2003-7.
“Informe Sobre Desarrollo Humano en México 2004”. Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD). México Octubre 2004.
TAMEZ, Xochitl. “El Crecimiento Presupuestal del Ramo 33 y el IDH en los Municipios del Estado de San Luis Potosí”. Universidad de las Américas Puebla. Tesis Digitales 2005.

* e-mail: xochitl@uaslp.mx – abril de 2007

Ciudad Juárez: Combatir con la memoria - Violencia de género


 
Soy una mujer que trabaja, y hoy vuelvo a casa arrastrando el cansancio de una jornada intensa. Y soy muy afortunada, mucho. Esta misma noche, en Ciudad Juárez, es muy probable que otra mujer como yo -o mucho más joven, prácticamente una niña- , no regrese nunca a su hogar después del trabajo en la maquila. La habrá señalado una mano invisible, homicida, y la oscuridad se tragará sus sueños y esperanzas. Habrá sido atrapada y sometida a una tortura atroz: un interminable camino hacia la muerte poblado de vejaciones sexuales, mutilaciones y crueldad inaudita. Tal vez aparezca su cuerpo, mostrando la evidencia del sufrimiento indecible, o tal vez no. Simplemente, habrá desaparecido y sus seres queridos no tendrán siquiera la oportunidad de despedirse de ella. Hablo de Lilia, Anahí, Juana, Esmeralda, Violeta... Todas tenían nombre, futuro, y un derecho a vivir libres y seguras que les fue brutalmente arrebatado.

Hace una década que este exterminio sistemático y despiadado hacia las mujeres se practica en Ciudad Juárez. A diario, como se toma el autobús, se compra algo de comer o se duerme. Más de 400 víctimas mortales y un número indeterminado de desaparecidas han hecho que el crimen sea un escenario cotidiano en este lugar, una localidad fronteriza del estado de Chihuahua, en México. Las razones de este terrorismo de género se entretejen en una tupida y siniestra red de intereses. Mafias de narcotraficantes que imponen la ley del miedo y la violencia sexista como arma de dominación; grupos que practican el comercio de órganos; sicarios del turismo sexual asesino, o de bárbaros rodajes cinematográficos... Siempre hay detrás alguien que se beneficia: que gana dinero o consolida poder a costa de esas mujeres que han osado buscar empleo, aunque sea en condiciones de explotación, y tratan de ser dueñas de su propia vida en un entorno patriarcal y machista.

En todo caso, las causas permanecen envueltas en tinieblas y los crímenes, impunes. Apenas una persona cumple condena por estos asesinatos, que se han seguido produciendo con idéntico ensañamiento. Las investigaciones se abandonan o se diluyen en trámites negligentes, plagados de incompetencias y manipulaciones. Porque los cómplices y/o patrocinadores son influyentes y muy cercanos a la administración mexicana: a gobernadores, ministros o empresarios que han financiado bajo cuerda alguna campaña electoral del mismísimo presidente Vicente Fox. A esa desoladora conclusión han llegado periodistas y escritores como Sergio González ("Huesos en el desierto"), Diana Washington ("Cosecha de Mujeres") o Pablo Gámez. Todos ellos, igual que los jueces o activistas locales que han querido combatir este auténtico feminicidio, han recibido presiones intolerables y amenazas de muerte.

Frente al horror, la sociedad civil, ONG,s o instituciones que defienden los derechos humanos, colectivos de artistas -latinos y españoles- y las asociaciones de mujeres de medio mundo, hacen oír su voz cada vez más alto. El silencio alimenta el olvido, se alía con los asesinos y torturadores; la rebeldía y la memoria, por el contrario, nos permiten combatir esta ignominia y rescatar a las víctimas del pozo sin nombre donde las han arrojado. No sobra ninguna voz, no es baldío ningún recuerdo. La obligación moral de las sociedades democráticas, de todas las personas que escuchamos la historia de Ciudad Juárez, es no mirar hacia otro lado.

Las heridas abiertas de Ciudad Juárez me duelen; como mujer, como ser humano. Y deben doler: deben indignarnos y deben conmovernos. Suscribo plenamente lo que el pensador y pedagogo José Antonio Marina advertía en "La inteligencia fracasada", que "las sociedades pueden encanallarse cuando se encierran en un hedonismo complaciente y carecen de tres sentimientos básicos: compasión, respeto y admiración. Compadecer es sentirse afectado por el dolor de los demás, y es la base del comportamiento moral. Considerar la compasión como un sentimiento paternalista y humillante es una gigantesca corrupción afectiva (...), porque ha sido precisamente la compasión la que ha abierto camino a la justicia". Y añade Marina que son inteligentes las sociedades justas, porque "todo fracaso de la inteligencia entraña desdicha. La privada es dolor, y la desdicha pública es el mal, es la injusticia". Si las muertes de Lilia, Anahí, Juana, Esmeralda, Violeta y tantas otras no nos conciernen, será una derrota de la inteligencia y del corazón de proporciones desastrosas.

Dos reflexiones para concluir. Ciudad Juárez es un ejemplo lacerante de desigualdad y violencia sexista, quizá el más concentrado hoy en un espacio determinado, pero no el único. Conflictos olvidados como el de los Balcanes, o el que sacude aún el norte de Uganda desde hace 19 años, han sido sinónimo de matanzas y horror para las mujeres por el hecho de serlo, frente a la apatía del resto del mundo. La otra, tiene que ver con la regeneración espiritual que les debemos a ellas, a las víctimas. Según una tradición ancestral [1], las mujeres-chamanes recogían en el desierto los huesos de los lobos -o de seres humanos-, recomponían sus esqueletos y cantaban sobre ellos hasta devolverles la vida. Tal vez a nosotros/as nos corresponda ahora recoger ese legado: desenterrar y reconstruir las historias de las fallecidas, reunir las denuncias sobre sus secuestros y torturas y convertirlas en un clamor. En un canto que exija justicia y les devuelva la dignidad borrada, pero no destruida, mientras no lo permitamos el resto.

TODAS SON NUESTRAS HIJAS. TODAS SON NUESTRAS MUERTAS. NI UNA SOLA MÁS.

[1] Recogida por Clarissa Pinkola Estés en "Mujeres que corren con los lobos".
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