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sábado, 7 de mayo de 2011

Los aportes de las de las afrodescendientes a la teoría y la práctica feminista: desuniversalizando el sujeto Mujeres (Última entrega)

Ochy Curiel, 2007

Mujeres negras o afrodescendeintes de América Latina y El Caribe: visibilizando el racismo y reafirmando la identidad

América Latina y El Caribe es un continente que ha estado marcado por el colonialismo y la dependencia económica inserto en un capitalismo de libre mercado pero con mercados débiles y con poca capacidad de competir a escala internacional, lo que le mantiene en una situación de pobreza generalizada. Si bien se han suscitado muchas revoluciones, estas han sucedido en el ámbito político, no así en lo social y económico.

Los Estados Nacionales se forjaron mediante la imposición de élites políticas y económicas que anterior al siglo XX reguló y expropió las riquezas locales e impuso una idea de un nacionalismo que solo ha sido el reflejo de una ideología de las élites: racista, patriarcal, segregacionista y clasista. Esta ideología  ha supuesto la exclusión económica, social, económica y política de las poblaciones indígenas y afrodescendientes.

El pensamiento político latinoamericano y caribeño ha estado enmarcado en este contexto, determinado por la colonización y la conquista que impuso la esclavitud indígena y africana, una esclavitud que se ha extendido y ha tenido consecuencias en la vida de una gran mayoría de la población, y en ellas las mujeres han sido grandemente afectadas.

La acción política de las mujeres se ha dado frente a las políticas económicas y sociales discriminatorias, las dictaduras y los caudillismos, el machismo y el racismo. La construcción del sujeto político crítico se ha construido bajo una idea de liberación  en función de estos fenómenos. 

Si bien al feminismo latinoamericano y caribeño le ha traspasado una perspectiva de clase en comparación al europeo y en parte al norteamericano,  no dejó de tener un sesgo clasista y también racista debido a las diferentes posiciones sociales y económicas y culturales que han atravesado las mujeres. La afrodescendencia o la indígeno-descendencia, si bien está presente  a toda la población latinoamericana y caribeña actúa de manera diferente para aquellas/os que son más racializadas que otras/os en función a la evidencias de estas descendencias, negadas y desvaloradas a lo largo de la historia  y ello se ha reflejado en el feminismo. Han sido las afrodescendentes y las indígenas quienes tuvieron que encargarse de evidenciar estas diferencias entre mujeres, de denunciar el racismo en el feminismo que se erigía sobre bases elitistas y clasistas  y que no tomaba en cuenta en sus postulados teóricos y en sus acciones políticas los múltiples niveles de opresión que traspasaba a la mayoría de las mujeres.

No es casual que de los grandes debates que se suscitaron en los años setenta y ochenta fue la tensión que si las mujeres llamadas “populares”, en su mayoría afrodescendientes e indígenas, eran feministas, sea que se autodenominaran o no colocando serias barreras de clase y raza en la propuesta feminista. Las mujeres “populares” siempre fueron consideradas las pertenecientes a “grupos de base” como si de partidos políticos se tratara colocando jerarquías de estructuras, de conocimientos y de visiones políticas.

Así como la clase era un detonador fundamental en las tensiones del movimiento lo fue también la “raza”. A partir de los años setenta y más fundamentalmente en los ochenta se comienza a colocar el dedo en la llaga. Fue en el  1983 cuando sucede el segundo Encuentro Feminista de América Latina y El Caribe donde de manera colectiva y continental se coloca el tema del racismo, como el gran ausente de los debates políticos y  aún planteado con timidez y cierta visión identitaria esencialita, las afrodescendientes y posteriormente las indígenas, comienzan a organizar espacios de debate dentro de los encuentros.

Por la misma precariedad material y educativa en que encuentran la mayoría de las afrodescendientes, por la ausencia del tema del racismo en los centros de estudios de mujeres y en las academias y por la misma falta de visión de las múltiples opresiones por parte del feminismo, el cuerpo teórico que ha sustentado la acción política de la lucha antirracista y antisexista latinoamericana y caribeña sigue siendo débil, aunque cada vez más mujeres producen publicaciones, sistematizando un pensamiento feminista crítico capaz de articular los diversos niveles de opresiones que atraviesan a las mujeres dentro del contexto latinoamericano y caribeño.

Ya organizadas en colectivos, organizaciones las afrodescendientes levantan tres cuestiones fundamentales: la necesidad de abordar el racismo en la propuesta feminista  y el  sexismo en la lucha antirracista que sostenía el movimiento negro mixto. En otras palabras tal como lo define Sueli Carneiro ennegrecer al feminismo  y feminizar la lucha antiracista (Carneiro, 2005) y por otro lado construir un sujeto político colectivo capaz de incorporar esas perspectivas a ambos movimientos, pero también que tuviera sus propias construcciones internas y puntos de vista de las afrodescendientes

Así encontramos pensamientos políticos propios como fue el de la feminista afrobrasileña Leila Gonzáles. En su visión internacionalista de la lucha antirracista crea una propuesta para definir la experiencia común de los y las afrodescendientes en las Américas: la Amefricanidad basada en la negación de la latinidad de las Américas al considerar la preponderancia de elementos culturales indígenas/os y negros/as y por otro “la formación histórica de España y Portugal, que solo puede ser entendida tomándose como punto de partida la larga dominación de la península ibérica por los moros”. Planteaba que el proceso de latinidad era una forma de eurocentrismo al subestimar o descartar las dimensiones indígenas y negras en la construcción de las Américas. (Barrios. 2000: 54-55). Lélia entendía la amerifricanidad como un proceso histórico de resistencia, de reinterpretación, creación de nuevas formas culturales que tiene referencias en modelos africanos, pero que rescataba otras experiencias históricas y culturales y que conllevaba a una construcción de una identidad particular, una mezcla de muchas cosas a la vez.

Lélia autoasumida como feminista, fue de las primeras en colocar la importancia de la interrelación entre racismo, sexismo y clasismo en la vida de las mujeres negras. Luisa Barrios investigadora de Salvador, Bahía analizando el pensamiento político de Lélia apunta:

“Por un lado Lélia reconoce la contribución que la teoría y la práctica feminista tuvieran a nivel internacional y su papel precursor en la discusión del homosexualismo [3], a partir del debate de la sexualidad en general. Por otro lado alertaba que la ausencia de la dimensión racial indicaba, en lo mínimo, una falta de reciprocidad considerando que en los Estados Unidos, por ejemplo, los movimientos homosexual y feminista fueron impulsados grandemente por la lucha de los negros por los derechos civiles. Desde esta perspectiva, sexismo, racismo serían variaciones de un mismo tema más general que tiene en las diferencias biológicas (reales o imaginadas) el punto de partida para el establecimiento de la ideología de la dominación. Lélia decía: “ El olvido de la cuestión racial puede ser interpretado como un caso de racismo por omisión, que se origina de perspectivas eurocéntricas e neocolonialistas de la realidad latinoamericana” ( Ibid, 2000: 55).


Muchas voces, como la de Lelia Gonzáles emergían en toda Latinoamérica y el Caribe, dando contenido a ese pensamiento propio y al mismo tiempo emprendiendo una lucha política colectiva.

La visión afrocentrista ha estado muy presente en este pensamiento político. Se ha visto expresado en el rescate  y la revalorización de herencias culturales africanas: culinaria, estética y sobre todo en la religiosidad, que trata de remontarse a las ancestras africanas y  la recuperación de mitologías que explican la continuidad de la fuerza política de las afrodescendientes, lo cual ha permitido historizar  y relativizar el concepto mismo de política.

Jurema Wernerk recupera por ejemplo la historia de las Ialodês [4], mujeres líderes africanas que resistieron a cualquier pretensión de dominio y sumisión, herencia que reconoce en las mujeres de la diáspora. Este rescate ha implicado colocar la lucha política mucho antes de haber nacido la teoría feminista como teoría (Wernerk, 2005 ).

La presencia de feministas  afrodescendientes activistas en religiones como Candomblé, Umbanda, vudú  o prácticas religiosas sincréticas con una fuerte presencia africana ha permitido incorporar una cosmogonía que incide en la práctica política. En Brasil por ejemplo  en el campo de la salud, las afrodescendientes han asumido un nuevo concepto: la medicina popular de matriz africana definido como  un conjunto de saberes, medicinas y poderes sustentada por una cosmovisión mística y religiosa. Las mujeres en estas funciones como curanderas, parteras o sacerdotisas (mae de santos) son imprescindibles.

En la estética en  la visión afrocéntrica se evidencia a través de las ropas coloridas y modelos  y peinados africanos que van construyendo un discurso y una practica sobre una alternativa  de belleza a la “blanca occidental” única legitimada y valorada en nuestras sociedades.

Todo ello ha conformado una feminidad negra basada en prácticas identitarias que sin bien tienden a ser esencializadas y estereotipadas,  ha permitido posicionar una “negritud” necesaria para la reafirmación subjetiva de las mujeres (Curiel, 2003).

La visibilización del racismo  en las sociedades latinoamericanas y caribeñas ha sido la ardua tarea que han tenido que asumir las organizaciones de mujeres afrodescendientes. Debido a la ideología del mestizaje el racismo se asocia a experiencias ligadas al aparthaid o a u segregacionismo  como lo fue el caso de Estados Unidos y Africa del Sur.  Se asume que la situación de marginación y exclusión socio-económica que viven las poblaciones afrodescendientes e indígenas se debe más por su situación de clase que por el racismo mismo,  lo cual instauró el modelo de clasismo-más-que-racismo que sustenta la idea de que si se alcanza niveles socioeconómicos más altos y mejores, no se tendría barreras para la movilidad social y por tanto no serían víctimas de racismo (Lovell: 1991). Sobre esta base se ha instalado la ideología de la democracia racial que invisibiliza las diversas maneras en que el racismo se expresa de forma soterrada,  pero también devastadora.

En ese orden las afrodescendientes han denunciado la ausencia de segregación por cuestiones raciales que hace invisible la situación de la población afrodescendiente y en especial a las mujeres en las estadísticas oficiales que ofrezca datos e informaciones. (Mateo, 2002). Esta limitación las ha llevado a crear conciencia de la existencia del racismo con ejemplos pocos respaldados por un perspectiva racional del conocimiento  y de la ciencia aunque no menos valida, creando así un discurso critico que sea capaz de demostrar su existencia.

Esta necesidad de que se creen estadísticas segregadas por grupos raciales crea en si misma una gran tensión: ¿quién es o quién no es afrodescendiente en sociedades como las nuestras?, ¿dónde comienza y termina lo negro? La dificultad de contestar esta pregunta tiene varias razones. En primer lugar la demanda de hacer estadísticas por “raza” sigue de alguna manera concibiendo la existencia de la raza como categoría de clasificación humana, lo cual puede dar más herramientas al racismo que queremos erradicar. En segundo lugar, el mestizaje, sea una realidad cultural y social o imposición de una ideología provoca dos situaciones, por un lado la mayoría de la gente “visiblemente negra” no se reconoce en esta categoría por la autonegación que impone la ideología racista y por otro lado, ¿cómo caracterizar lo negro o afrodescendiente? ¿por niveles de degradación de color de piel? ¿por descendencias directas? Esto último tiene otro problema: la genealogía de parentescos se ha perdido producto de los mecanismos racistas que se impusieron desde la colonización a través de la separación de africanos y africanas de diversas naciones para evitar levantamientos y sublevaciones, posteriormente los y las africanos libres  (en términos formales) se vieron obligados a migrar a diferentes lugares debido a la situación de precariedad económica en la búsqueda de mejores condiciones de trabajo, situación que se extiende hasta hoy y la negación de una historia que tiene fuerte herencia africana fue negada tanto en documentos como en la memoria producto del propio racismo.

No obstante la situación anterior, las afrodescendientes han demostrado los afectos del racismo para las mujeres en las políticas de las políticas demográficas; en el carácter racial de la violencia hacia las mujeres desde demostrar la imagen estereotipada de sus cuerpos en los medios de comunicación donde aparecen hipererotizadas o  en roles sexuados como sirvientas, hasta la violencia cotidiana en el ámbito público hecho por los aparatos policiales.  En el plano de la salud han señalado enfermedades propias de la población afrodescendiente consecuencia de la situación de pobreza, han denunciado la esterilización forzada que han hecho los estados y gobiernos cuyas víctimas fundamentales han sido las afrodescendientes e indígenas pobres,  han enfatizado los análisis de división racial y sexual del trabajo que las ubica en esferas laborales menos pagadas y menos valoradas como el trabajo doméstico, zonas francas y el trabajo informal,  trabajos que han sido una continuidad de la esclavitud, hoy con carácter modernizante pero con sus mismas lógicas discriminatorias que en épocas de la colonización. Han denunciado los mecanismos de selección en el mercado de trabajo y la utilización del criterio de “buena presencia” como un mecanismo que mantiene las desigualdades tanto con los hombres como con las mujeres no negras (Campbell y Carreaga,  2002).

Las afrodescescendientes latinoamericanas y caribeñas cuestionaron la visión esencialista y monocausal de la separación de esfera pública y privada de le teoría feminista y con ello la concepción del trabajo: Sueli Carneiro, filósofa afrobrasileña en esta frase deja ver la visión racista:

“Cuando hablamos del mito de la fragilidad femenina que justificación históricamente la protección paternalista de los hombres sobre las mujeres,¿de qué mujeres se está hablando? Nosotras -las mujeres-negras- formamos parte de un contingente de mujeres, probablemente mayoritario, que nunca reconocieron en sí mismas este mito, porque nunca fueron tratadas como frágiles. Somos parte de un contingente de mujeres que trabajaron durante siglos como esclavas labrando la tierra o en las calles como vendedoras o prostitutas.  Mujeres que no entendían nada cuando las feministas decían que las mujeres debían ganar las calles y trabajar.Somos parte de un contingente de mujeres con identidad de objeto. Ayer, al servicio de frágiles señoritas y de nobles señores tarados. Hoy, empleadas domésticas de las mujeres liberadas “(Carneiro, 2005: 22).

En menor medida, igual que pasó en Estados Unidos y Gran Bretaña han demostrado cómo el heterosexismo ha sido un sistema de poder cuando se impone una sexualidad normatizada como la heterosexual y cómo cuando ello se suma a otros sistemas de opresión colocan a las lesbianas afrodescendientes en situaciones difíciles y angustiantes (Curiel, 2003)  En fin,  sin datos  estadísticos y con ellos han sido capaces de articular un discurso crítico en torno a cómo el racismo, el sexismo y el clasismo y el heterosexismo se articulan en la vida de muchas mujeres afrodescendientes en todo el continente latinoamericano y caribeo y más allá de él.

Las afrodescendientes latinoamericanas y caribeñas empiezan a asumir una identidad política bajo la denominación primero de “negras” y más recientemente de “afrodescendiente”. Asumirse mujer negra ha sido una de las prioridades políticas del movimiento en la necesidad de ir forjando una femininidad reafirmada ante los embates del racismo y sus efectos sobre las mujeres. La negritud por tanto  fue y siendo el punto de partida para una articulación política. Esta negritud ha sido en gran medida homogenizada, creándose un sujeto de “mujer negra” indiferenciado según contextos históricos, cuyo indicador relevante es el color de la piel,  que si bien ha sido un color político (Brah, 2004) en el sentido que también parte de una construcción social y política, racializado y por tanto desvalorado,  es en si misma una clasificación biológica que no deja de ser esencialista. “Lo negro”, en Latinoamérica y el Caribe,  diferente a Gran Bretaña,  si hace referencia a un grupo cuyas características fenotipicas son compartidas en mayor o menor grado y bajo esta categoría se contextualizan las historias, el racismo, el sexismo y el clasismo,  no a la inversa lo que ha provocado serios errores en la perspectivas y estrategias políticas.  En ese sentido la mayoría de las acciones que define el movimiento gira ardedor de lo cultural, exacerbar la “cultura negra” para visibilizarla y con ello valorarla. Sigo preguntando: ¿Acaba eso con el racismo?  Me sigo dando la misma respuesta: “solo recrea la cultura pero no acaba con las desigualdades económicas, sociales y políticas que son producto del racismo y la explotación” (Curiel, 2003:9).

Notas: 
[1] Planteo aquí mujeres afrodescendientes o mujeres negras porque dependiendo de los contextos se utilizan una u otra identidad política. Mi posición es utilizar afrodescendiente por considerar que es una categoría que refiere a hechos históricos ligados a la colonización y evitar cualquier sesgo biologicista que entiendo contiene la categoría de “mujer negra”.
[2]En este texto colocaré comillas a la palabra raza partiendo de la premisa de que la raza no existe como clasificadora de grupos humanos. Las comillas refieren a su construcción cultural y sobre todo política y la entiendo como categoría de poder desde la cual se construye el racismo.
[3]  En Brasil se habla comúnmente de homosexualismo u homosexualidad para referirse a las relaciones sexuales entre personas del mismo sexo sean hombres o mujeres. El concepto “Lésbica”  lo refieren más las activistas lesbianas,  “Lesbiana” para el resto de los países hispanoparlantes.
[4] “Ialodê es  la forma brasileira para la palabra en lengua iorubá Ìyálóòde Según algunas tradiciones africanas transplantadas para Brasil, ialodê es uno de los títulos dados a Oxun, divinidad que tiene origen en Nigeria en Ijexá e Ijebu. Ialodê se refiere también a la representante de las mujeres y algunos tipos de mujeres emblemáticas, lideres políticas femeninas de acciòn fundamentalmente urbana. Es, como decimos,”la representante de las mujeres, aquella que habla por todas y participa en las instancias de poder.” ( Wernerk, 2005:12)
  
Referencia bibliográfica.
Curiel, Ochy. (2007) Perfiles del Feminismo Iberoamericano, vol. III. Buenos Aires, Catálogos (fecha aproximada de publicación primer trimestre de 2007).

Bibliografía
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Tomado de: http://www.iidh.ed.cr/comunidades/diversidades/docs/div_enlinea/afros%20feminismo.htm
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