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martes, 10 de enero de 2012

Una relectura de El Segundo Sexo de Simone de Beauvoir a la luz de cuarenta años de práctica de liberación de las mujeres

Por: Francesca Gargallo

1. La vida para escribir. Apuntes biográficos acerca de Simone de Beauvoir*

En julio de 1986, la filósofa mexicana Graciela Hierro declaraba con la voz rota, durante una conferencia a las mujeres de PEMEX: “Ha muerto Simone de Beauvoir, la madre del feminismo mundial de este siglo”[1]. Mi maestra tenía una verdadera pasión por la escritora francesa, pasión que yo compartía, y también por su obra filosófica, con lo cual estaba yo menos de acuerdo. De hecho, Graciela Hierro escribiría una parte importante de su propia obra ética y de filosofía de la educación con base en la idea beauvoiriana de que las mujeres somos construidas para ser para otro, para ser un segundo sexo, y que en la superación de este condicionamiento social se cifraba la liberación del género humano.

No dudo que a Simone de Beauvoir la apasionada lectura y dedicación de una maestra mexicana le hubiera encantado. Si algo hay que nunca me cuadró de “la madre del feminismo mundial”, es exactamente que hubiera podido aceptar ese título, que le hubiera encantado oírlo: en toda su obra de reflexión autobiográfica, junto con la más brillante percepción de la historia inmediata, percepción existencialista del estar en el mundo y ser en él una mujer conformada por todas las experiencias, está también un dejo de superioridad para con todas las demás mujeres, a las que puede mirar sea con amor y compasión (Zaza, Stépha), sea con ironía, desdén, pena. Simone de Beauvoir, en Mémoires d’une jeune fille rangée,[2] continuamente identifica su libertad con su capacidad para estudiar, y a pesar de que describe historias de amistades femeninas entrañables, y absolutamente formadoras, también afirma que en su juventud, al sentirse sola y consciente de que nadie la entendía ni la amaba “tout entière”, su aislamiento le permitió la manifestación de su superioridad, dándole la seguridad de que era alguien y de que haría algo.[3]

Es su obra autobiográfica y literaria la que hace de Simone de Beauvoir una feminista, aún más que El segundo sexo (y desde mucho antes de que ella lo reconociera) y que los artículos de Les temps modernes. En el apasionado mundo de su escritura, salvación y trascendencia a la vez, la escritora asume que su vida personal es la creación de una mujer especial; por ello, nunca separa lo vivido de la teoría que elabora. Ahora bien, lo autoreferente en el feminismo no debe confundirse con la egolatría, so pena de no entender su valor político. Las referencias autobiográficas de las escritoras implican la posibilidad de darle un cuerpo, individual y diferente, a la realidad del conjunto de las mujeres, de reconocerse como un ejemplo de la colectividad y sus situaciones de opresión históricas, así como una respuesta a las mismas.

La biografía de Simone de Beauvoir es fácil de reconstruir a partir de lo que ella misma, con un ejercicio constante de búsqueda de la verdad existencial, reporta en Memorias de una joven formal y las subsiguientes autobiografías La force de l’age (traducido: La plenitud de la vida), de 1960, La fuerza de las cosas, de 1963, Una muerte muy dulce, de 1964, acerca de la muerte de su madre, así como en los ensayos La vejez, de 1970, Tout compte fait, de 1979, y en el relato La ceremonia del adiós,[4] donde describe sus últimos tiempos con Jean-Paul Sartre.

Nacida a las cuatro de la madrugada del 9 de enero de 1908, en un boulevard Raspail de indudable clase acomodada, en un cuarto de muebles blancos, rodeada de fotografías de tías y tíos, Simone Lucie Ernestine Marie Bertrand de Beauvoir descubre la vida, los celos y la amistad con el nacimiento de una hermana, a los dos años y medio. Su padre, que coqueteaba con la idea de ser noble, en juventud manifestó el deseo de trabajar en teatro, pero para no perder su posición en la “buena sociedad” se convirtió en abogado, profesión que siempre odió. Su madre era una católica militante, situación que permitió más tarde a la niña trabar amistad de por vida con Zaza, Elizabeth Mabille, la amiga que no sólo la introdujo conversando a los recovecos más profundos, místicos y prácticos, del catolicismo, sino que, con su muerte, selló la liberación de Simone de esa creencia misógina y contraria a la naturaleza de la vida.

La apreciación de los placeres y de lo trascendente de las sensaciones, la llevaron a intensas experiencias vivenciales y a una dedicación feliz a los estudios. Ingresó tras un año de preparación a la escuela de filosofía de la Sorbonne, donde pasó el examen de agrégation  a los 21 años.

En 1929, al finalizar sus estudios, se ligó a un grupo de filósofos incipientes que no hubiesen agradado a las amistades católicas de su primera juventud. Con Paul Nizan, André Hermaid y Jean Paul Sartre dialogaba hasta altas horas de la noche. Muy pronto vio en Sartre a un igual, a un amigo de intelecto, a alguien que compartía sus quemantes aspiraciones, alguien, en fin, que la sacaría de su soledad. Su historia de amor, que con sus altibajos duraría hasta la muerte, ha sido un ejemplo de libertad amorosa para las dos generaciones posteriores de heterosexuales, pero hoy está siendo revisada a la luz de sus cartas, para comprobar si la relación de total intercambio y mutuo apoyo pregonada por de Beauvoir no fue en realidad su creación literaria más convincente. Creo que debemos hacer el esfuerzo de ubicar históricamente la relación de pareja heterosexual más intensa de mediados del siglo XX. Si ubicamos a Simone de Beauvoir en un tiempo que, en gran medida, rebasó arrastrando, pero que de todas maneras la formó, podremos entender por qué, tras haberse alejado sentimentalmente de Sartre en 1947, volvió de Estados Unidos para apoyarlo en su tarea de redacción filosófica, abandonando a su amante, Nelson Algren, a su novela, a un país menos atado a las trabas del pasado que Francia. Sin lugar a dudas, desde el momento mismo en que lo conoció, Beauvoir consideró la obra de Sartre como la más importante de sus tiempos, en el mundo entero, de manera que le manifestaría un mayor respeto que a la suya propia. Como mujer formada en el catolicismo y la moral burguesa, a pesar de su seguridad intelectual y su sentimiento de superioridad, no se habría enamorado de un hombre que no considerara superior a ella misma; más aún, considerándose ella superior a todos los demás hombres que conoció.

En el lapso de tiempo que corrió de la crisis económica de 1929 a la guerra, siguió estudiando filosofía en Berlín; se mudó al departamento debajo de Sartre; experimentó la intensa relación de Sartre con una estudiante de nombre Olga Kosakievicz, experiencia sobre la que basó su primera novela: L’invitée, por sugerencia del filósofo que la instaba a meterse en su literatura para comprometerse con ella.[5]

Enseñó filosofía en Marsella, Rouen y, finalmente, regresó a Paris. Muy conciente de la situación política francesa y del desamparo que experimentaba frente a la inminencia de la guerra,[6] durante la ocupación alemana, aparentemente no se ligó a la Resistencia, limitándose a reportar las experiencias de una vida condicionada por la política, la persecución, el antisemitismo, la muerte. Su obra literaria posterior -considerando su autobiografía y las novelas Le sang des autres (1945) y Les mandarins (1954)-, revela su reflexión acerca de cuestiones como el compromiso político, las relaciones de amor y amistad en tiempos de excepción, la muerte, la necesaria Resistencia, el ambiguo rol de las mujeres en la vida y los entusiasmos políticos de los hombres.

Después del éxito literario de Tous les hommes sont mortels, de 1946, empezó a viajar y a estudiar las formas en que las mujeres son vistas por el colectivo masculino en todo el mundo. En 1949 publicó El segundo sexo.[7] Este libro la convirtió en la primera filósofa que, durante esa posguerra que clamaba por mujeres sumisas a la felicidad doméstica, se comprometiera con los estudios de la condición de subordinación y negación de la experiencia femenina. Por debajo de su aparente aceptación del rol de ser para otro, de Beauvoir percibió que ellas estaban a punto de destronar el mito de la feminidad y afirmar su independencia. Puede ser que no terminara de desconstruir al macho como modelo, como norma de la humanidad, sin embargo, El segundo sexo, con su descripción de la fabricación de las mujeres como el otro con respecto a los hombres, fue duramente criticado por François Mauriac y los otros escritores católicos, atemorizados entre otras cosas por su escandalosa popularidad: ¡en una semana vendió 22 mil copias de ambos volúmenes!

Simone de Beauvoir sólo se reconoció militante feminista en 1972, durante una entrevista. Con anterioridad sus contactos con el feminismo fueron más bien de carácter intelectual. En 1962, junto con la abogada feminista Gisèle Halimi, había redactado y publicado las memorias de Djamila Boupacha, describiendo la vida de una mujer en la lucha por la liberación de Argelia del poder colonial francés. Posteriormente, emprendió una crónica de los actos feministas en Les temps modernes, firmó peticiones, prologó libros, participó al lado de feministas en programas de televisión.  En Une mort très douce (1964) se había preguntado por qué la muerte de la madre, su envejecimiento y decadencia, la habían sacudido mucho más que la muerte de su padre. En los cuentos de Une femme rompue, de 1967, sus personajes pasaban por las crisis más dolorosas de la condición femenina, las de la maternidad, las del desgaste amoroso, las del abandono y la descalificación. Les belles images, de 1966, también hablaban del amor desde las perspectivas de dos mujeres, la hija burguesa y la madre intelectual, en una sociedad que la marginaba a ambas.

Ya en el Movimiento de Liberación de las Mujeres, defendió el derecho de las mujeres a una igualdad que trascendiera lo formal y les reconociera la libertad de elegir sus formas de vida. Su afán de justicia social la empujaba a ello. Junto con Sartre marchó en apoyo al derecho al aborto y defendió los derechos de las madres solteras y pobres. En 1979, Josée Dayan y Malka Ribowska, dos cineastas feministas, filmaron una película sobre su vida, en la que resaltaban su compromiso vital con la lucha de las mujeres: la titularon simplemente “Simone de Beauvoir”.

En 1980,  Sartre murió y Simone de Beauvoir actuó frente a su desaparición como una existencialista atea y como una feminista. Segura de que nunca volvería a ver a Sartre, dada su fe en que la vida termina con la muerte, enfrentó su última obra de escritura como una ceremonia, titulándola precisamente La ceremonia del adiós (1981). En este libro, a mitad camino entre las memorias y el ensayo filosófico, describió sus últimos años con Sartre de manera descarnada y, sin embargo, cálida, totalmente sincera, al punto de molestar a la hija adoptiva del filósofo, Arlette El Kaïm-Sartre. En 1983 publicó Lettres au Castor, las cartas que le había enviado durante toda su vida Sartre,  quien desde el principio de su relación la apodó cariñosamente Castor por sus dientotes y su pasión por escarbar en los papeles y en las emociones humanas.

El 14 de abril de 1986, Simone de Beauvoir muere en París. En los años siguientes se publicarían las cartas de Simone a Sartre (1990) y, en 1997, las apasionadas cartas de amor, reflexión y deseo que Nelson Algren le escribiera entre 1947 y 1964.

2. Mi relectura de El Segundo Sexo de Simone de Beauvoir a la luz de las prácticas y teorías de la diferencia sexual

Partiendo de una práctica del feminismo de fines del siglo XX -esto es, el uso de la propia biografía y del propio cuerpo como espacios de manifestación política-, afirmo que lo que hoy es todavía revolucionario de la teoría beauvoiriana acerca de la afirmación de las mujeres y los derechos sexuales, es su negativa a casarse con el hombre con quien quedaría ligada sentimental y filosóficamente hasta la muerte. En un mundo que recicla una moral conservadora, en que el acto de casarse se ha revalorizado por la demanda de los gays y las lesbianas de acceder a los mismos derechos que las y los heterosexuales tradicionalistas al reconocimiento de sus parejas, por parte de las autoridades de un estado o una religión, considero fundamental recordar el rotundo no de Simone de Beauvoir a la propuesta de matrimonio de Sartre.

Sé que va a parecer exagerado, y sin duda lo es, pero para mí y desde una perspectiva radical, su negativa a casarse con Sartre, equivale –si no es que sobrepasa- toda la teorización de El segundo sexo. No sólo significa un posicionamiento contra el instrumento legal de apropiación por parte del colectivo masculino de la sexualidad y la capacidad reproductiva de las mujeres, sino que implica una crítica práctica al concepto mismo de legalidad.

El cuerpo sexuado de una mujer, al rechazar el matrimonio, se fuga de la inmanencia y se hace historia consciente de esa misma mujer: individual, diferenciada del conjunto igualmente oprimido por el sistema de apropiación de la sexualidad femenina e intercambio intermasculino. Su cuerpo corresponde a la idea que ella tiene de su potencial revolucionario y se convierte en el instrumento de su capacidad para desafiar a las instituciones del estado, rompiendo con la reglamentación moral de una sociedad erotófoba. Simone de Beauvoir, educada para convertirse en une jeune fille rangée,  desarregla el género porque subvierte el rol que la sociedad pretende que juegue como muchacha formal, educada en una casa de bien, buenas escuelas y una universidad modelo: trastoca el rol de esposa en libertad individual.

En ese rechazo había un miedo a la rutina, entendida como obligación y costumbre; también una esperanza de preservar su amor de la podredumbre del aburrimiento.[8] Sin embargo, el negarse al matrimonio provoca (y con más fuerza aún lo provocaba en 1929) en una mujer la posibilidad de vivir sin reconocer derechos ni deberes a priori, de vivir existencialmente según la propia libertad de elección. En otras palabras, la forma en que Simone de Beauvoir enfrentó su relación de pareja -sin convivencia ni obligación a nunca separarse-, implicó una rebelión contra el género.

Ahora bien, es la relación occidental entre los géneros lo que Simone de Beauvoir estudia en El segundo sexo, porque ese sistema de fijación de los roles según los sexos tiene una definición perfecta en el libro de 1949: es el conjunto de disposiciones de una determinada sociedad que hace que una mujer no nazca como un ser para otros, sino llegue a serlo. Por la misma contundencia con que se describe y denuncia la construcción de la mujer como el otro inmanente frente al sujeto masculino trascendente, la mujer que no se casa es una rebelde, es un cuerpo sexuado activo en la historia, no un segundo sexo determinado por la autodefinición del primero.

Luce Irigaray ha subrayado en varias ocasiones la sensación de extrañeza, de ajenidad, que, como filósofa informada por el psicoanálisis y mujer feminista en busca de una madre simbólica, experimentó frente a la contundencia de las afirmaciones de Simone de Beauvoir. En Yo, tú, nosotras, la filósofa belga escribe:
Por mi parte, aunque fui lectora de El segundo sexo, nunca estuve cerca de Simone de Beauvoir. ¿Por qué razón? ¿Por la distancia generacional? No sólo, ella frecuentó a mujeres jóvenes. No, el problema no radicó ahí. Existen ciertas diferencias importantes entre nuestras posiciones que yo esperaba ver superadas en el plano de la amistad y de la asistencia recíproca. En realidad, no fue así. A mi envío de Speculum, que le mandé como quien se dirige a una hermana mayor, Simone de Beauvoir no respondió jamás. Su actitud me entristeció; había buscado en ella una lectora atenta e inteligente, una hermana que me apoyara en las dificultades universitarias e institucionales que precisamente me causó aquel libro. Mas, ¡ay!, mi esperanza se vio frustrada. El único gesto de Simone de Beauvoir consistió en pedirme datos sobre Le langage des déments cuando ella se dedicaba a escribir acerca de la vejez. No se cruzó entre nosotras una sola palabra que tuviera que ver con la liberación de las mujeres.[9]

Yo no poseo una formación analítica como la de Luce Irigaray, más bien soy una historiadora de las ideas que percibe los aportes históricos de todas las formas de vida, aun aquellas en resistencia o en sumisión. Quizá por ello, aunque por caminos distintos, mi reflexión, como la de Irigaray, no apuntó a la búsqueda de la igualdad entre los sexos: esa igualdad siempre me pareció empobrecedora de la experiencia humana. A la vez, como feminista que fue elaborando su teoría a partir de la propia cercanía política con otras mujeres, me costó entender que de Beauvoir – así como, tras un salto de tres generaciones, mis estudiantes de menos de cuarenta años-, se hicieron feministas a través del estudio y no en la práctica política.

Probablemente leí antes Escupamos sobre Hegel, de Carla Lonzi,[10] que El segundo sexo y, por ello, me fue más fácil concebir al hombre como otro para mí, que concebirme como otra para los valores socio-culturales masculinos que se conformaron y fortalecieron durante siglos. Pobre de mí, mi acción en la historia me hacía perder de vista la necesidad de enfrentar los siglos de opresión para revisar y transformar nuestro propio sentirnos mujer: la historiadora militante era muy poco conciente de la historia, la feminista que todavía no asimilaba los golpes contrarrevolucioanrios de la era de la globalización conservadora y sexófoba creyó que para transformar había simplemente que vivir, sin nunca revisar. Si me manifestaba por el derecho a la contracepción y el aborto, por los valores femeninos en los programas educativos, por la libertad de expresión y contra la violencia pública y privada de la que las mujeres somos víctimas, era porque reivindicaba el derecho de todas las mujeres a gozar de su diferencia como yo misma ya estaba haciéndolo. La contundencia de los asesinatos de mujeres en México, Guatemala, Paquistán y España, la nula atención que las autoridades ofrecen a nuestro derecho a la vida, la tolerancia al feminicidio y el peso con que la ley condena a las mujeres que cometen delitos mucho más ligeros, todavía no me había demostrado plenamente que la manifestación de mi diferencia sexual necesitaba de un marco de equivalencia de derechos entre los sexos. Y que el logro de semejante equivalencia implicaba la revisión histórica de las condiciones, las ideas y los instrumentos con que se había construido la opresión femenina.

Quizás identificaba la filosofía beauvoiriana sólo con un reclamo de igualdad de las mujeres con el hombre trascendente (a veces, nos casamos con la crítica a una idea y dejamos de revisar la idea misma). Igualdad y equivalencia, obviamente, no son la misma cosa. Así, durante un largo periodo, me sentí muy alejada del análisis de la filosofía de Simone de Beauvoir, llegando a escribir que ella nunca fue una feminista, sino tan sólo una filósofa existencialista, demasiado optimista para con la voluntad de cambio social.[11] De hecho, yo identificaba las tesis de El segundo sexo con una especie de inteligencia de lo general, de la masa indiferenciada de las mujeres, en la que es imposible reconocer la libertad individual, ligada necesariamente a la diferencia, como valor sexuado y como marca histórica. La diferencia, específicamente la diferencia sexual, implica para mí el valor de las experiencias femeninas liberadas de la comparación con el hombre y, por lo tanto, peleadas con la idea, central en El Segundo Sexo, de que las mujeres son el otro, siendo en sí mismas expresiones de una historicidad propia. El optimismo beauvoiriano de que la situación de opresión económica, biológica, psicológica de las mujeres en un futuro sería superable, también me sublevaba porque, me parecía, negaba las concretas experiencias de rebelión y resistencia de las mujeres, cuando, por cualquier motivo, se escapan de los argumentos que justifican su dominación.

Hoy, a la luz de la relectura de la obra literaria y autobiográfica de Beauvoir, la posición feminista de El segundo sexo me parece más compleja que un simple emancipacionismo. La construcción de la mujer como otro es un hecho extrínseco a las mujeres que las amenaza concretamente, aunque no las define. La amenaza es un elemento de concreción histórica que las rebeliones de las mujeres no pueden desestimar: la conversión en un segundo sexo de seres que experimentan como tales su vida es una realidad, que se vuelve peligrosa cuando las mujeres enfrentan las prerrogativas masculinas de autodeterminación y elección. La discriminación, entre otras cosas, mata. Ahora bien, a conciencia del peligro, la elección de afirmar los aportes de la propia diferencia, es decir la humanidad de la vida femenina como tal, adquiere un valor político revolucionario, implica un enfrentamiento al orden impuesto por el poder.

Simone de Beauvoir no se casó, ese performance vital, ese acto de presencia en la costumbre no cuestionada aún en su época,[12] hoy me parece acorde con su análisis de que “todo ser humano hembra[…] no es necesariamente una mujer; necesita participar de esa realidad misteriosa y amenazada que es la femineidad”. En otras palabras, Simone de Beauvoir no se casa y por ese hecho práctico desarrolla una capacidad teórica que la lleva a formular que el segundo sexo no es el de las mujeres sexuadas, sino el del eterno femenino, el del género femenino: el segundo sexo es una construcción social, es un lente negro puesto frente a los ojos de las mujeres para que no se reconozcan a sí mismas, pudiendo sólo asimilar lo que la autoridad que las cegó les dice que son.

Simone de Beauvoir no va más allá de esta percepción genial. El modelo masculino -sobre todo si encarnado en hombres verdaderamente diferentes de la media opresora, como lo eran sus colegas filósofos y escritores existencialistas de la Francia de la posguerra y de la izquierda crítica-, seguía siendo para ella algo al que reclamaba igualarse: la libertad de esos hombres que eran sus compañeros era la libertad que deseaba para todas, ética y políticamente.

Como historiadora, yo sé que igualarse a un modelo es imposible, porque implicaría una identidad inexistente en el ámbito de lo humano. El modelo al que igualarse ha sido siempre un instrumento de opresión para las poblaciones del tercer mundo, para las economías más pobres, para los sistemas políticos no alineados, para las formas de vida no occidentalizadas: más te esfuerzas para igualarte, más el modelo te responde que estás en buen camino pero no lo alcanzas, de manera que te obliga a seguirlo sin desviarte de esa tarea, sin visualizar otra senda más propicia. La situación de las mujeres, como la de las poblaciones indígenas de todo el mundo, es definida como inferior para que ellas no reconozcan en su diferencia sexual su humanidad completa y válida.

Pero ¿cómo se llegó a la identificación de la especificidad masculina con la humanidad? A eso responde El segundo sexo: con la uterización de las mujeres, con su feminización, con su inesencialización, entendidas como sinónimos.[13]  Al principio de su largo estudio, Simone de Beauvoir se plantea discernir de dónde proviene la sumisión de las mujeres, y ello la lleva a visualizar “el hombre-soberano [que] protege materialmente a la mujer-vasallo y se encarga de justificar su existencia”.[14] Entre el hombre y la mujer, como entre el señor y el vasallo, existe un pacto de complicidad en un mundo organizado para que no se den cambios sociales: “La mujer no se reivindica como sujeto, porque carece de los medios concretos, porque experimenta el vínculo necesario que la sujeta al hombre sin plantarse la reciprocidad, y porque a menudo se complace en su papel de Otro”.[15]
    Ahora bien, mi relectura de El segundo sexo me llevó a preguntarme: ¿en el Otro existe la posibilidad de reconocerse como un en sí, eso es como quien pudiera encarnar su diferencia sin identificarla con una desigualdad ontológica? Aparentemente, no. Una lectura rápida de El segundo sexo nos respondería que el otro femenino sólo ha tenido en la historia falsas emancipaciones, libertades vacías, “en un mundo donde los hombres siguen siendo concretamente los únicos amos”.[16] Pero si analizamos a fondo la afirmación: “como el cuerpo es el instrumento de nuestra aprehensión del mundo, éste se presenta distintamente según se le aprehende de una u otra manera”,[17] podríamos vislumbrar una precedencia del cuerpo no jerarquizado frente al género, una vida propia del sexo histórico-corporeo (y, por lo tanto, con posibilidad de liberación y autoafirmación) contra el sistema político-cultural de apropiación del trabajo, la reproductividad y la vida de las mujeres por parte del colectivo masculino con poder, que conocemos con el nombre -dado muchos años después por Gayle Rubin-[18] de sistema sexo-género.

Simone de Beauvoir es la primera filósofa que visualiza la construcción de los géneros como metahistoria porque se da cuenta que las condiciones de la existencia son parte del ser de las personas concretas. Ahora bien, al desentrañar los mecanismos que conducen a la fijación del sistema que construye a un Uno absoluto y masculino frente a un Otro aniquilado y femenino sigue aspirando a demostrar que “si hoy no hay femineidad es porque no la ha habido nunca”[19] (y, con cuidado, la femeinidad  no es el sexo ni la condición de las mujeres, tan sólo una cualidad de género que se pretende esencializar).

Es difícil percibir la precedencia del cuerpo sexuado sobre el sistema de género en El Segundo sexo porque, en algunas partes de su libro, de Beauvoir afirma que la categoría de el Otro es tan original como la conciencia misma, y que la dualidad entre lo Mismo y lo Otro es fundamental del pensamiento humano. [20]  Sin embargo, contra la identificación de lo humano con lo masculino, que subyace en ciertas tendencia a reivindicar la neutralización del sexo y la destrucción de la historia humana bisexuada, Simone de Beauvoir sigue afirmando la experiencia histórica de conocer el mundo desde el cuerpo femenino. Conocerlo como subordinada, pero conocerlo al fin.

¿Cuándo se conoce un mecanismo se está en camino por liberarse de él? Creo que la redacción de El segundo sexo implica una respuesta positiva a esta pregunta. Simone de Beauvoir estudia la idea de mujer que subyace en las investigaciones de la biología, el psicoanálisis y el materialismo histórico, retoma los materiales de la prehistoria y la etnología a la luz de la filosofía existencial, analiza el mito de la femineidad en la literatura de Montherlant, D.H. Lawrence, Claudel, Breton y Stendhal, y afirma perentoriamente: “No se nace mujer: llega una a serlo. Ningún destino biológico, físico o económico define la figura que reviste en el seno de la sociedad la hembra humana: la civilización en conjunto es quien elabora ese producto intermedio entre el macho y el castrado al que se califica como femenino”[21].

En realidad, las mujeres no somos ningún intermedio; sin embargo, Simone de Beauvoir está demasiado temerosa de caer en cualquier esencialismo como para afirmar que, más allá de una construcción social que determina las experiencias de las mujeres, éstas existen, tienen una forma de reconocerse en su diferencia, y se valoran. “Cuanto menos ejerza su libertad para comprender, captar y descubrir el mundo que la rodea, menos recursos encontrará en sí misma y menos se atreverá a afirmarse como sujeto”, dice concretamente de la muñeca viviente en que el sistema de género ha convertido a la mujer.[22] Pero este círculo vicioso es un desenlace posible del conflicto que las mujeres viven desde un principio entre su existencia autónoma y su ser Otro. Simone de Beauvoir no estudia otro desenlace, pero no lo excluye como posibilidad, porque negaría la finalidad misma de su esfuerzo de teorización. El ideal de que los seres humanos de ambos sexos se reconozcan mutuamente como semejantes, no como idénticos, es en todo el libro un horizonte utópico, el punto al que dirigirse y que cambiará conforme nos acerquemos a él.

En Los mandarines los personajes femeninos, de hecho, encarnan tanto mujeres totalmente sometidas a los dictados de la femineidad, como mujeres inconformes con el andar del mundo, que se cuestionan sus actitudes y viven una libertad de cuerpo sexuado: publicada cinco años después que El segundo sexo esa novela propone desenlaces diversos a la imposición de género. En La mujer rota, publicado 19 años después, las diversas personajes de los cuentos viven, todas, situaciones de extremo dolor por la ruptura con el patrón de felicidad femenina dictado por el sistema de género, pero allí mismo empiezan a liberarse. Aun en La cérémonie des adieux, escrito desde el dolor de la muerte descarnada, el sujeto escribiente es ella misma como mujer, un yo sexuado y vivo que describe los últimos años de un diálogo amoroso con un hombre que, al ya no estar, es creación de la escritora. Este relato, el último de su vida, se basa en su diario; son sus anotaciones las que sostienen el testimonio sobre los coloquios con un Sartre convertido en personaje, en objeto de escritura. Ahora bien, ¿podría una escritora no tener por otro de sí a su personaje? Y, a la vez, ¿podría escribir acerca de su relación de no tener conciencia de su diferencia sexual, eso es del aporte que su percepción sexuada del mundo que compartió con Sartre es para el pensamiento?

Notas:

[1] Graciela Hierro, “Simone de Beauvoir, una memoria”, folleto de Pemex y SRTPRM, julio de 1986 (tal era la riqueza de ese sindicato que este folleto de 8 páginas se imprimió en 5000 ejemplares).
[2] Simone de Beauvoir, Mémoires d’une jeune fille rangée, Gallimard, Paris, 1958. Cuando terminó estas primeras memorias, a los cincuenta años, ya había publicado cuatro novelas, una obra de teatro y siete ensayos, entre ellos el muy famoso Segundo sexo.
[3] Ibidem, p. 239.
[4] La cérémonie des adieux, suivi de Entretiens aves Jean-Paul Sartre, août-septembre 1974, Gallimard, Paris, 1981.
[5] Gallimard, Paris, 1943 (no es casual que, por el moralismo estadounidense, ésta se tradujera al inglés como “Llegó para quedarse”).
[6] Simone de Beauvoir, La force de l’age, Gallimard, 1960, p. 327 y ss.
[7] Le deuxième sexe. I Les faits et les mythes, Gallimard, Paris, 1949 ; y Le deuxième sexe. II L’expérience vécue, Gallimard, Paris, 1949
[8] La force de l’âge, op.cit., p. 27
[9] Luce Irrigaría, Yo, tú, nosotras, Cátedra, Madrid, 1992, p. 8
[10] Carla Lonzi, Sputiamo su Hegel e altri scritti, Rivolta femminile, Milán, s/f (traducción: Escupamos sobre Hegel y otros escritos sobre Liberación Femenina, Editorial La Pléyade, Buenos Aires, 1975).
[11] En un artículo a propósito de los 50 años de El segundo sexo, en el suplemento “La triple Jornada”, del cotidiano de la Ciudad de México La Jornada, en 1999.
[12] A pesar de que es suficiente revisar la poesía de las “malcasadas” (en lengua castellana abundan, como demuestran las antología de Mari Cruz Patiño) para darnos cuenta que ¡durante milenios las mujeres escribieron contra el matrimonio!
[13] Citaré de la edición en castellano, de traducción apenas aceptable: El segundo sexo. I Los hechos y los mitos,  Ediciones Siglo Veinte, Buenos Aires, 1981, pp. 12-14.
[14] Ibid., p. 17.
[15]  Ibid.
[16] Ibid., p. 120.
[17] Ibid., p. 56.
[18] En su histórico ensayo de 1976: El tráfico de mujeres: notas sobre la economía política del sexo”, que puede leerse en castellano en: Marta lamas (comp.), El género: la construcción cultural de la diferencia sexual, Miguel Angel Porrúa.PUEG, México, 1996, pp. 35-96.
[19] El segundo sexo, op. cit., p. 10.
[20] Ibid., p. 13.
[21] El segundo sexo. II. La experiencia vivida, La Pléyade, Buenos Aires, 1981, p. 13.
[22] Ibid., p. 25.


*Este texto se publicó con el título “La vida para escribir. Para una biografía de Simone de Beauvoir”, en Poniatowska, Lagarde, Gargallo, Riquer, Delgado, Rodríguez, Todas las mujeres, todos los derechos, Instituto de las Mujeres de la Ciudad de México, México, 2008, pp. 21-38. En línea en: http://www.inmujeres.df.gob.mx/wb/inmujeres/libro_simone_de_beauvoir_entre_nosotras__varias_au

Tomado de: http://francescagargallo.wordpress.com/ensayos/feminismo/feminismo-filosofia/una-relectura-de-el-segundo-sexo-de-simone-de-beauvoir-a-la-luz-de-cuarenta-anos-de-practica-de-liberacion-de-las-mujeres/

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